浅谈马克思对黑格尔自我意识内涵的批判

浅谈马克思对黑格尔自我意识内涵的批判

摘要：本文从黑格尔对思想历程的复审中首先了解自我意识的出现过程;其次将自我意识进行要素剖析，解读自我意识的抽象材料;再以马克思对存在物与类存在物的自在与自为性分析为依据，进而解密黑格尔自我意识抽象过程中的偏执和内因;最后辅以“太极”之论与“绝对意识”中“极”意之比较，从而更加验证了马克思对黑格尔自我意识之批判的正确性。

关键词：自我意识期;自在;自为;极;存在物

一、黑格尔之自我意识形成的归纳

在精神现象学中，黑格尔从复审思想的历程以作哲学的基础，其思想演进可分为四期：第一为意识期，就是心明物现，意识的自在存在，此处意识就好比人的眼睛，人的耳朵，睁而能视，倾而能闻，意识是作为人的属性而在发挥意识外物的作用。但意识却并非单纯如眼如耳般，马克思在手稿中曾表述：自我意识是人的自然即人的眼睛等等的质。[1]第二为自我意识期，通俗来讲就是，我在意识到外物这一过程暂时结束之后，在反观这一过程中发现是我在意识，所意识的结果又证明了我能意识，从此意识便感知到了我体的存在，(实则意识在此时已完成了对自我最初的抽象)意识正式在认识上成为了自我意识，但需要注明的是，这里并不是自我意识的起源，只是意识开始被认识的起源，也就是说这里不是自我意识之清泉涌出的当下，而只是泉水流入我们视野的开始。那么，自我意识究竟的起源在何处，或者说这自我抽象的起源在何处，第一个答案便是在于自我，好比对水的某种抽象是可以缓解干渴之物，那么这水之抽象的起源在哪里，是在于水么，诚然，无水便无水之抽象，但若只有水之物，没有渴之需，便亦难产生这种抽象，只能产生诸如晶莹可流动之类的抽象，可见抽象是需要条件的，水之需在于水之对象需要水，那么晶莹可流动的抽象又在于水之对象需要以知识经验的形态确认水。自我意识是已经完成了的抽象，同样在于自我之体需要自我意识，需要自我意识以知识的形态来了解自我，肯定自我，自我意识期开启了对自我的抽象之门。第三为理性期，个人意识，自我意识在这里成为了具有一面客观真实性的普遍意识，群体意识，客观意识。自我意识体现出了理智，或者说理智让自我之我向大我之我迈进，普遍的群体意识让自我意识更加自信自己的正确性，但一面在原则上又属于自我，为自我之表现。第四为精神期，思想到了此期，心或精神便得着完全具体的或明白的表现了，精神的世界不仅有我个人所有之真理，而且包括了普遍的社会的真理。如宗教学，社会学，自然哲学等等。

二、马克思之自我意识要素的分析

谈自我意识不能不谈意识，而谈及意识，必然要讨论意识与所意识之物，因为没有意识之物亦不能体现意识这一过程的意义，正因为意识到了所意识之物，意识这一过程才得以完成。但这一过程的主体与客体或者说行为两端的对象又是什么?

因此谈意识不能不谈意识的主体，即自我，能思之我。没有自我，便不知是谁意识到了所意识之物，便没有自我意识。那自我是什么?

谈自我又不能不谈人之存在，因为人首先是作为自然存在物而存在，关于存在物，马在思手稿中表述“一个存在物如果在自身之外没有对象，就不是对象性的存在物，是非存在物”“人作为对象性的，感性的存在物，是一个受动的存在物”。[2]但是“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是说，是自为地存在着的存在物，因而是类存在物。他必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身。”[3]可见类存在物的标志之一便是自为，是通过自为而意识到自身是存在物，因而称自身为类存在物。

这里非常重要的一点便是人的类存在物属性与人的存在物属性的关系，类存在物的自为属性，即表现为确证自身的行为，先天便是以存在物的受动性，具备对象性为前提的。也就是说，没有存在物的自在对象性，是不会有类存在物的自为确证性的，自为因自在具有二性(对象性)而得以在二之中确证一二之功为可能，自为在自在的二性下而自为，自为便拥有在二种自在下的自然表现。以马克思在手稿中所述可见为实：“一个有生命的自然的并赋有对象性的即物质的本质力量的存在物，既拥有它自然的现实的对象，同时它的自我外化又设定了一个现实的，却以外在形式表现的因而不属于它本质的，极其强大的对象世界，这是十分自然的”。[4]这里，本体之我与现实存在物互为对象，抽象之我与物之抽象互为对象。两对对象，是两种对象世界，自然世界与抽象世界同时的现实存在，都是“十分自然”的。

此时，开篇所提到的意识主客体的关系便大致明了，意识这一过程中主客体的存在关系正是由于人作为现实存在物具备并赋有对象性的存在关系而存在，或者说后一个对象世界是因为前一个对象世界的存在而自为存在。

那么黑格尔的自我意识是如何出现的呢?重审上述要素：意识之行为过程，自我，存在物的自在性，类存在物的自为性。这些要素是如何在这一过程中被扬弃而作为自我意识的异在本身而成为了自我意识的自身。黑格是如何对上述要素进行了抽象，得出了自我意识=自我的结论呢?

三、对黑格尔之自我意识扬弃过程的批判

意识到自我意识的演变是因为自我意识对上述要素进行了抽象，将自我=自我意识，从而扬弃了自我。这一过程有以下几个特点：

首先自我意识扬弃了自我这一作为自然存在物而具备并赋有对象性的性质，即扬弃了自我的对象性，从而达到扬弃自我的目的。在手稿中，马克思这样表述，“自我意识对于被异化的对象性本质的占有，在黑格尔看来，同时或甚至主要的具有扬弃对象性的意义，因为不是对象的一定的性质，而是它的对象性的性质本身，对自我意识来说是一种障碍和异化。”[5]这样便使自我意识具备了成为那种“在异在本身中就是在自身的”能力，也唯有这样，才能创造出一个没有对象的存在物，即马克思认为的“非存在物”。黑格尔扬弃了抽象的对象世界，同时也就扬弃了实在世界的对象性。

其次自我意识扬弃了意识，使意识不再是人的自在属性，不再是那个充满意义的能力过程有如眼能视万物，耳能听众音的得益于自然赋予的能力，而将意识抽象成为了意识的起源，意识的控端，意识的大成。本来是因为意识之能所以才意识到了万般，而如今却是相反，换句话说，就是抽象出来的自我意识将意识这一能力产出的认识果实归为己有，认识的事物越丰富，认识的能力越发达，取人之果的自我意识便越充实越膨胀，越不能满足自己，最后自以为形成了它自己的绝对知识，绝对理性，绝对精神，关于绝对精神，马克思在手稿中这样写到：“意识必须依据对象的各个规定的总体来对待对象，同样也必须依据这个总体的每一个规定来把握对象。对象的各个规定的这种总体使对象自在地成为精神的本质，而对意识来说，对象所以真正成为精神的本质，是由于把这个总体的每一个别的规定理解为自我的规定，或者说，是由于对这些规定采取了上述精神的态度。”[6]正是因为这种自以为规定是出于己功的态度，自我意识自认为可以为意识这一过程提供更严谨的认识逻辑(如黑格尔的逻辑学)，认识经验(如黑格尔的精神现象学)。

黑格尔的成功在于对自我意识之逻辑上的知识(逻辑学)，现象上的经验知识(精神现象学)进行归纳，形成系统，归纳而得的逻辑上的经验与现象上的知识是具有对象性的，要从抽象的对象性返回到本体的对象性从而再作用于实践的对象，而不是将知识绝对化，将经验精神化，将自为的存在脱离了自在的前提，自为的美妙绝伦是因为自在的丰富多彩，没有了自在，自为便是无源之水，无本之木，深陷绝对，步入抽象泥潭，直至无象可抽，最终唯有空对精神的精神，空对宗教的宗教，空向我生之子问及我从何生。

四、黑格尔之自我意识扬弃“自在自为”的原因及评述

以本文第一部分，马克思在手稿中对自我意识相关要素的评述，已然得知：存在物是具备并赋有对象性的，人作为自然存在物是自在的，人作为类存在物又是自为的。没有存在物的自在对象性，是不会有类存在物的自为确证性的，自为在自在的对象性中得以找到自己的对象性，在对象性中才能确证自己，或者说自为因自在具有二性(对象性)而得以在二之中确证一二之功为可能，自为在自在的二性下而自为。如今黑格尔对类存在物的对象关系进行扬弃即对自为对象性的扬弃，便是对自然存在物对象性关系的否定即对自在对象性采取了否定。否定了自在就是否定了现实存在，就是忽略了实际现实的自然关系，就陷入了唯心和形而上。

这里我们不禁要问，黑格尔这样做究竟有何缘由。

答案便在这自在和自为之中，哲学的大问题，便在于确证自在，确证自在便是自为的初衷，可是自在的存在物是因有对象物而谓之存在，这样的自在在黑格看来似乎是不自由的，是有条件的，不是完美的自在，他欲证得绝对的自在，绝对的自由，绝对的精神，便只能在自为上下功夫，自为因自在有二性而欲确证其一二而得其一，得其一的自为便是自决，拥有绝对的自由，绝对的精神，绝对的真理。可见黑格尔这么做是有他作为哲学家的理由的。

那么这样做的结果只有几种，一种是自在真有二，确证成立，物我立分;二种是自在无二，无从确证，物我合一。第三种更接近黑格的研究材料，万事万物由不断的低级分立，到较高合一，又从较高的合一次而分立，接下来又走向更高的合一，人和自然从开始的天然对立，到顺应自然，改造自然，又到自然和人的矛盾滋生，又到试图走向与自然的合谐合一，正如古圣先贤对万事万物的理解，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。[7]我们倒着来看，八卦到四象到两仪到太极，似乎便回复到了绝对，我们名为太极，黑格称为绝对精神，绝对意识。是否黑格与东方圣贤不谋而合，这难道是解释他绝对理念研究方向的原因么?

黑格尔的绝对意识与太极的“极”之意看似皆有极端，绝对之意，黑格尔是自谓穷极知识之理性，真理之大统，有极之意无过，太极亦有极之意，陆九渊言，“只言无极不言太极，太极便空落一物，不足为万化之本;只言太极不言无极，太级便落入空寂，不足为万化之本。”[8]我对此“极”中这意，有两点表述，一为极似近真之意，即格物致知，使物与知达到极的统一，但极不是物，只能近真而非真，使“知”除了不是物之本体，其余全是物之体现，最终将物之本体还于物之本体，将物之体现致于我心，这是古人物格然后知致之功，诚然敬佩，而假设黑格尔物格之功(他对物抽象认识的能力)也能做的够好够完美，但最终也仍然会比真实之物多一个我体存在，而把真实之物之本体扬弃最终收归为我体中，正是因为他扬弃了对象性，所以便偏执了我体，正因为偏执我体，所以陷入了绝对，看似穷究了理性，却失了理性的根源。这正是因为他把太极之理，理解为了极为一体的绝对理念，一体统包，认为非一体便无以统观世界，非一体便无以完成哲学，亦好比喜怒哀乐为我体所发，那么喜怒哀乐未发之我，难道我正在亦喜亦怒亦哀乐么?我能喜能怒能哀能乐的对象没了，我又哪里有喜有怒有哀有乐呢?黑格尔这一体统包，包的恐怕只是喜怒哀乐的过去回忆与经验吧。二为无极，无限，所有之义，也是无限发展之极。这一点似乎能解释黑格尔绝对理念的研究方向，黑格尔在精神现象学里归纳的各类思想样法，便是欲从无限的历史现象学中去探究。这也是黑格尔值得肯定的地方，他认为有限性是无限性得以可能的基础，形器之有缺正是欲得完满之形器的前提，只有从有限走向无限，由不完满走向完满，才是绝对真理扬弃而新之路。[9]

至此黑格尔对自在自为扬弃的原因，和将自我意识扬弃而成为绝对意识或绝对精神的做法便得一见，但是这样得来的绝对意识，后果是如何呢?

这样的结果便是黑格尔精神现象学里的表述，精神在人类社会中最高最具体的表现就是教会，只要教会所信奉的是完全合理的宗教即可以算得精神最高表现。[10]教会中所认为真生命的神圣精神在黑格尔的精神现象学里便认作此绝对意识的社会性的活见证。面对从自我意识到绝对意识再到现实最高的教会表现，我们便不难理解自我意识的绝对精神的抽象性所具有的绝对局限性了。

对于此，那正确的做法又是什么呢?马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中有述“对宗教的批判使人不抱幻想，使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考，来行动，来建立自己的现实;使他能够围绕着自身和自己现实的太阳转动。”[11]马克思这段话，便是让人去围绕现实的太阳转动，就是在强调现实存在物的对象性，因为没有现实的对象便只能围绕幻想中的太阳而深思祈祷，可那神圣而又绝对的太阳，甚至把你也变成了它的光芒。

参考文献：

[1] [6]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].中央编译局译.北京：人民出版社，2000

[2] [3][4][5][11]马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.12

[7] 易经.伏羲.文物出版社，2009

[8] 陆象山全集.宋陆九渊撰.世界出局江西刊本校印

[9] 鲁一士.黑格尔学述[M].贺麟译.上海人民出版社，2012

[10] 黑格尔.精神现象学，贺麟、王玖兴合译，商务印书馆出版，1962