萨特的情绪现象学：论忧郁的维度
萨特的情绪现象学：论忧郁的维度
萨特的情绪理论到底呈现何种面貌？着迷于论述意象和想象，描述现代主体的荒诞与恶心处境，力图从存在主义的精神分析学说出发来建立一个超越性的自我？本文立足萨特的早期文本《自我的超越性》(1937)、《恶心》(1938)以及《情绪理论纲要》(1939)和《存在与虚无》(1943)．试图以“恶心”这一多义概念为着眼点，厘清和阐发萨特早期哲学中的情绪理论。《恶心》（La Naus6e）蕴含丰富，写作时间长达八年(1930 -1938)，中间几次易名，除了“偶然性的事实呈述”(Le Fac-tum sur la contingence)，还有“忧郁”(Melancholia)。在论述烦、畏、羞感等概念之外，“恶心”是理解萨特情绪情感理论的一个基本突破口。萨特对恶心的现象学描述和价值定向，受到海德格尔的启发，后者在20世纪20年代末至30年代关于形而上学的系列讲座中展开了关于无聊和畏的情绪比较分析。就这两个概念的内在精神而言，它们归属于忧郁( melancolie)概念的现代话语体系，构成了从克尔凯廓尔、海德格尔到萨特的现象学和存在论的忧郁观。
一、“无聊”作为整体上的困境
在《存在与时间》之后，海德格尔没有继续完善公众期待的哲学人类学，他认为这类与人基本生活相联系的哲学不符合人生此在的基本特性，也不符合它的有限性和历史性。他开始选择对基本本体论进行探索：1928年被聘为弗莱堡大学的胡塞尔讲座教授后，作了题为《形而上学是什么？》的就职演讲；同年开设“逻辑的形而上学的初始基础“课程，1929 - 1930年开设关于“形而上学”的大课，题目为《形而上学的基本概念：世界一有限性一孤独》；此外还发表论文讨论根据和真理的本质。对“无聊”的分析，出现在此期间一系列对“形而上学”的追问中。在就职演讲《形而上学是什么？》中，海德格尔继《存在与时间》后追索“无”的问题，断定对“无”的追问就是要把形而上学本身展示在在我们面前。“形而上学”在此被解说为一种追问的标志，即“一种-t。an。——t超出，存在者之为存在者的追问的标志”①。由此“形而上学就是一种超出存在者之外的追问，以求回过头来获得对存在者之为存在者以及存在者整体的理解”②。在这个令人震撼的就职演讲中，海德格尔呼吁，我们的哲学应该使这种形而上学运转起来，只有在此，哲学才获得自身，才获得明确的任务。他进一步指出，“无”是对存在者的全体进行的完全否定。不过，对自在的存在者整体的把握和发现自己处身于存在者整体中间，这两者是根本不同的，前者在原则上是不可能的，后者则不断在我们的此在中发生，即在无聊／厌倦和畏这两种情绪出现之时。
《存在与时间》的研究成果显示，海德格尔的生存分析只是纯描述，不像亚里士多德的伦理思维的两种可能，人生此在的分析先于一切预言和世界观的颁布，它也不是智慧。在“逻辑的形而上学的初始基础”(1928)的课上，他进一步将人生此在在整体上怎么对待自身归纳为五条指导思想③：1．人生此在总是散落飘零在它的世界之中（躯体、自然、社会、文化）；2．但是人生此在之中存在一种第二原初的肯定性强力，可以将人生此在聚拢；3．这种聚拢需要一种自明性的冲击，即一种真正的感受瞬间，这包括畏惧和无聊／厌倦的情绪显现，良心的呼唤也在这类情绪中出现；4．由此人生此在是在散落与聚集之间的摇摆，在伟大瞬间和日常筹措操办之操心／烦之间的摇摆，此外一无所是；5．只有通过哲学思考本身的彻底生存性努力，才有可能达到对整体的这种观审，谁想理解，谁就必须用情感去体验。由此这种哲学活动的出发点，就是主体自己的畏惧与无聊。
之后，在《形而上学的基本概念：世界一有限性一孤独》讲课稿中，“形而上学”被进一步定义为一种“相对于日常提问的思维的一种特殊转向”。哲学概念不同于科学概念，应该是对一切类型的自我确定和信赖世界的进攻。形而上学不意味着超感性的东西，而是这种动荡、危险和质疑的精神活动。海德格尔呼吁，哲学必须呼唤人生此在的基本事变，有限性和孤独指示的是这类事变，一种“无居处”的经验，并向虚无超越。讲稿中关于无聊的论述长达150页，海德格尔把无聊导演成一个形而上学的传授过程，即显示无聊“如何把形而上学经验的两极——作为整体的世界和个体的生存——以悖论的方式相互连接在一起”④。他对畏惧的分析已经指出，应该向虚无中超越，在这虚无之中将出现某种令人恐惧不安的东西。对“无聊”所做的精当分析和阐释，则接近另一个空洞的伟大事变，这是海德格尔的哲学文献中特别让人印象深刻的一点。
无聊，是打发时间的空洞眼下和瞬间。这一部分日常生活的沉沦，把存在者保持在整体的统一体之中。在真正的无聊，即“某人莫名地无聊”时，“这种深刻的无聊犹如寂然无声的雾弥漫在此在的深渊中，把万物、人以及与之共在的某人本身共同移入一种奇特的冷漠状态中。这种无聊启示出存在者的整体”。⑤如此这般存在的这一种情绪状态，使人为这种状态所贯通，处身于存在者整体之中。海德格尔称此为“情绪的处身性”，它不仅按其方式揭示出存在者整体，而且这种揭示就是“我们的此一在( Da - sein)的基本发生，而绝非一个单纯事件”。不过，海德格尔强调，这种情绪对存在者整体的带出，遮蔽了人所寻求的虚无。对这种带出的外在否定也不会显示“无”，相反，否定只能源始地在另一种情绪——畏——中发生，畏这种情绪启示出“无”。于是，人是在一种情绪中被带到“无”的面前。此在总是带着某种情绪而在世之中的。只有畏的情绪才可能把此在带向虚无。畏之所畏者，乃是此在的时间性（有限性和死亡）。死亡使得日常沉沦结束，进而人才在本真意义上重新谋划自己的存在方式。这就是畏的情绪所关联的虚无的意义所在。
因此，在分析无聊时，就情绪是对存在者整体的带出而言，海德格尔首先不再强调无的经验，而是时间感本身。无聊昭显了一种停滞的时间流的矛盾经验。他区分了无聊的具体形式。比如，在某个具体处境中被某物所烦扰（比如在车站等火车），在某个具体环境下感到无聊（比如某个聚会），最后则是深层的无聊。这种真正的无聊是某事某物使你无聊，这里的主语是客观无人称的。无聊的，这一形容词，不是指存在物或人这样的存在者，它指向的既不是对象也不是主体，而是如此这般的时间化存在。时间在此没有过去，而是停滞了，它在一种惰性的无运动中停住不动。在此，时间不再是我们运动于其中的简单媒介，而是由我们做出来的一个物。在此，自我被稀释为无实体的幽灵，决断也无法发出和实施，相反，只是在决断中，自我才被创造出来的。不过，这种时间化存在构成了主体主观性的可能基础；这种主体的本质具体在于“拥有此在”，也就是说总是提前拥抱着全部的存在者。这种时间流的矛盾经验，是海德格尔在该系列讲座中的思想转折点。因为人生必须穿过无聊地带这整个空洞，最后从个人内在的情绪分析出发，他转向考查现实社会的历史现象和文化。
其次，无聊这一特殊情绪指示出主体“整体上的困境”，以及它作为经验“作为整体的世界”的必要性。这包括以下几点要义。第一，整体上的困境不是某个具体困难，而是刚刚在无聊情绪中体验到的人生此在的重负在身的特点总和。直面这种本质性的困难，正是日常生活中英雄主义的全部内容。海德格尔宣称，谁不在此意义上担负生活，就对人生此在的秘密无知，也就与“内心的惊恐”无缘。第二，突出无聊是因为在此，如同在畏之中，世界整体同原本沉沦和消失在世界之中的我们拉开了距离。这个距离使得形而上学的惊奇式的惊恐成为可能。人与世界在这里上演了一部三幕生存话剧：第一幕，人现身于世界，世界充实人；第二幕，世界退向远处，巨大空洞的事变开始，三重否定发生；第三幕，脱离者，即本己本真的自己和世界又折返回来。自己与诸物在某种程度上“更加实存”了。总之，海德格尔指出，对世界的超脱、无聊，正是对我们如何把“世界”作为整体来占有的方式加以描述的一种尝试。这里，不仅是在我们将自己交付常人世界、交付对应手之物的筹措操办之忧这个意义上，而且在另一个意义上，我们属于自然王国，“世界占有我们，我们占有世界”。
深层的无聊，即是怀旧，被彰显为研究哲学的一种基本调音。尤其是在德语中，无聊这一情绪明白无误地昭显出一种与时间的关系，一种使我们关注时间的方式，一种时间的哲学。哲学总是在此在的基本调音——无聊——之中占据一席之地，因为无聊指示出主体“整体上的困境”以及它作为经验“作为整体的世界”的必要性和创造性的可能。诺瓦利称哲学为“怀旧”，指的不是这一类事物吗？①对他来说，怀旧是某个推动在自身之中存在的事物，即想要成为“全部的存在”。对海德格尔来说，这种全部的存在乃是世界：因此“有限性”是我们的存在的基本方式，“孤独”则是“所有人首次在世界的邻近处，在一种孤立中到达一切事物的本质。”②
其实，早在《存在与时间》中，论及与世界交道的基本结构“忧虑操心／烦”（Sorge）时，海德格尔已经指出人生此在不是手头现存的所谓对象，而是生存。生存意味这自知自悟，必须对自己的存在取一定态度，人自己的存在是通过情绪来向人显示的。情绪这种处境把握人而不是被人奴役，在海德格尔这里，人并不是情绪的主人，在情绪中人体验到自己决定权的局限。不过，海德格尔只检验了几种合乎其意图的情绪，比如无聊／厌倦为日常基本情绪中最有持续性、均匀且枯燥无味的无情绪。在无聊中，存在被揭示为一种负担，所以人们借人世操劳来逃避这一情绪。“在多数情况下，人生此在逃避在情绪中展示出来的存在。”情绪就是人生此在之负担的特征，它在无聊中表现为枯燥乏味，在畏惧中则表现为惊心动魄。海德格尔的情绪分析实际上来自20世纪20年代流行的危机情绪，弗洛伊德在1929年曾以此为题发表过论文，文化中的无情绪是对一个没落、颠倒的、异化的世界的感情。而当时各种治疗的尝试层出不穷，打着各种不同的名号如无产阶级、无意识者、灵魂、圣徒、民族性等。对此海德格尔给出了自己的哲学思考，而非治疗的安慰。
二、“恶心”的基本情绪分析
海德格尔借“无聊”进行的形而上学追问，在早年萨特修正自己的胡塞尔现象学研究中是首当其冲的影响因子。尤其是《形而上学是什么？》一文，最早由亨利·科尔班译成法语，发表在法国《公牛》( Bifu，)杂志1931年6月期，同期就刊载了萨特的第一篇论文《真理的传说》。在《战时笔记》中萨特赋予这一翻译事件在环境与历史上的偶然性，指出它是不得不出现在“处境、他这一代人、他的时代“之中的。他还指出当年读过这篇文章但是“没有理解”。尽管如此，美国思想史家伊森·克莱因伯格认为，该文构成了海德格尔1930年代初期对萨特的印象，而且“这种印象以一种在20世纪30年代晚期将萨特带回到海德格尔的方式决定了萨特的整个研究”。①《形而上学是什么？》这篇论文主要关注存在的本质，直接处理了萨特关心的形而上学传统的缺陷问题以及对客观科学的深刻怀疑。海德格尔处理的两个主题，即存在与事物、与虚无的联系，也将成为早期萨特哲学的中心议题。萨特跟随海德格尔大量采用了基本情绪的分析，具体体现在《恶心》和《存在与虚无》的重要片段中，他在胡塞尔的意向性概念和物的哲学之上，借用和改造了海德格尔的无聊情绪分析。让·华尔就将萨特的“恶心”划归为一种“体验的失败”，指出它很大程度上受到海德格尔的影响。②那么，在何种程度上他们在无聊的情绪分析上存在关联？萨特又作出哪些个人的创建？
（一）论偶然性
在萨特这里，恶心的情绪分析首先和偶然性的概念密不可分，其次它作为伴随虚无意识的特殊感知现象，揭示了人的事实性与意识之间的裂缝和张力。20世纪20年代末，学生时代的萨特发表了关于偶然性的论文。③他在人类存在和自然深处发现了悲伤和百无聊赖的状态，因为其中存在着一个精神悖论：人的事业在于创作必然，但是他不能将自身提高到存在的层面上。其次，人所有的决定性意识形态的努力，比如权力意志、生命和行动等等都只是徒劳的意识形态，因为它们试图将生存混同于存在。最后萨特还提到冒险，一般意义上的思想冒险，尤其是一种诱饵，冒险家是那种自以为自由的轻率的决定论者。将其代际与前一代人相比，萨特认为他这一代人更为不幸但更加富有同情心。此时他已经试图描述偶然性的理论，并触及存在、生存、必然性和自由等概念。
根据青年萨特的想法，必须通过所有艺术的可能源泉，才使得偶然性——这一人与物的秘密的“脆弱”变得具体可感。于是，在随后的日记体小说《恶心》中，他再一次系统地描述偶然性的主体体验。偶然性不止是一种抽象概念，也不是逻辑的学术论说可以明晰确认的对象，只有借助诗化语言进行现象学的及物观察和描述性分析，才促成萨特对这一困扰多年的顽念达成完整的直观式体悟。偶然性与物性密切相连。《恶心》表面上讲述了一个受挫的冒险家洛丁根，安居在一个海边小镇，打算静心研究一个虚构的历史学家的故事。过量的知觉、情绪情感和意识流的分析，使得读者从洛丁根的第一页日记就注意到了物质的存在：某物发生改变的感知、恶心感的发现、焦虑、畏，所有这一切都发生在一种混杂着明晰与疯狂的背景之下，“因为所有的改变都关涉物”。④
恶心出现在人和那些实体之间，甚至人际之间。这种令人不快的东西，第一时间来自洛丁根手上的鹅卵石。当在咖啡馆遭遇调情未果时，大写的“恶心”攫取了他并使他产生呕吐感，“它是与咖啡馆连成一体的，而我则在它的里面”①。尤其是直面公园中的栗子树根时，“这个结节的、野蛮的黑色团块，使我害怕”，物的“生存被突然揭示了。它丢失了它抽象范畴的无害形象：这些物就是一团面酱，这个树根在生存中揉捏而成”。②过度与多余，乃是物的特征。甚至当“我”打算自杀，以凭借自己的自由意志去删除某一个多余生存者的可能时，主体只能想象自己的尸体也是多余的，“这种放任自流不会产生仁慈的效果，正相反，它（我的尸体）是阴暗的、多病的、簇拥着自身的”。
物的挤压造成的恶心感还伴随着主体的异化之路，使他趋向疯狂。借用笛卡尔的句法，则是“我存在是因为我思”，继而“我思故我彷徨”。思想流溢出自我，就像外在于我的事物一样，构成了一个眩晕，这比一般的物还令人无法忍受。“思想，就是存在着那些更加黯淡无味的东西。甚至比肉体还要乏味。它们延伸开来，留下了一种古怪的味道……余下的更加糟糕，因为我感到自己负有责任，是一个同谋。”③因为由众多主观体验组成的意识，不能与“我”绝对分离。
关于“无”的基本经验如何寻求？我们看到，正是在对物的生存感知时，意识的虚无功能从思想的规定性中明晰显现。“这一刻是可憎的——如果我存在，那是因为我害怕存在着。这就是我，正是我将从向往的虚无中拔出：恨和生存的厌倦，这些正是使我存在着的方式，使我堕入存在的方式。”在无限的无聊与厌倦状态之中，虚无显现出来。个体的困境在恶心的基本情绪中得以显现和揭示。不同于海德格尔，只有畏才能揭示无；在萨特这里，无聊和厌倦状态一样启示了无。“这是不可思考的：为了想象虚无，我们必须身处在那，全身投人世界之中；虚无，只是我头脑中的一个观念，一个生存着的观念，漂浮在无限性之中：这种虚无不比实有更早，它比其他实有来得更晚……我窒息在这个无限的无聊之中。”④
偶然性也紧密关联到事实性( facticite)的观念。萨特用事实性来定义人类的条件，当人“在世”他是偶然的，也是受局限的，因为他无法选择生存。胡塞尔和海德格尔都用事实性来指称那些作为事实的特征之一：它是指一个没有理由存在的存在者的在场，向一个无法辩护的意识显现。事实性，不仅是事实的特性，而且是自为／意识对自身物性的基本理解。在《存在与时间》中，时间将有限的人定义在时空之中，时间构成了人的事实性或人工性( Faktizitat)，海德格尔对胡塞尔的事实性一词进行了改造：“对海德格尔来说，事实性不是属于粗糙事实的简单特征，而是在生存中被把握的生存特性。他在胡塞尔赋予的意义之上，引进了一种责任感、把握的成分，因此不再是通常意义上的含义了。”⑤海德格尔对事实性的这一处理，显然影响了萨特对物的分析，使他从胡塞尔走向了海德格尔。可以说，《形而上学是什么？》中关于“生存和存在”关系的表述，将萨特从错误区分主客体、内在和外在的物的哲学（chosiste philosophies）中解救了出来。在恶心的情绪显现之中，物的偶然性哲学、人的事实性和人工性被得以分析和界定，这正是萨特用海德格尔关于此在的无聊情绪分析，来改造胡塞尔的意向性概念缺陷的具体体现。
（二）意识与事实性：整体性与超越性的不可能
从以上发现开始，人不再生活在人工的必然性中，这种必然性被评估为无聊和多余。如果将偶然性联系到人与物、人与自身的物体性，则产生了具体意义，即人与世界之间的荒诞性。存在的荒诞感使得一切皆无理由、无根据，这昭显了生存的绝对和不可化约的体验。萨特认为荒诞的基本点在于“表现为一种割裂，即人们对统一的渴望与心智同自然之间不可克服的二元性两者的分裂，人们对永恒的追求同他们生存的有限性之间的分裂，以及构成人本质的‘关切心’同人们徒劳无益的努力之间的分裂，等等。机遇、死亡、生活和真理的不可归并的多元性，现实的不可知性——这些都是荒诞之极端”①。因此，荒诞的精神内核是断裂，即整体性的不可能。
在《存在与虚无》关于苦恼意识的探讨中，萨特进一步发展了恶心与无聊的生存论研究，它们被关联到一种无力感，一种整体性和超越性上的不可能。理解整体性和超越性的不可能，首先需要借助萨特对存在类型所作的分类。虽然结合了黑格尔的苦恼意识蕴含，“自为存在”和“自在存在”这两种存在的区分并没有摆脱笛卡尔心物二元论的影响，仍然属于笛卡尔传统，但也显然受到科耶夫对黑格尔的海德格尔式解读的影响。简约地说，自在存在是一种物体一般的存在，它的在世可以与物理的自身相重合。而自为存在则是一种意识或精神的存在，总是向着未来，它永远是自我超越的，但永远无法同物理的自身重合。
自为意识显然也具有事实性。在《存在与虚无》中，正如洛丁根在恶心中感受到的，“正如我虚无化的自由被畏投注，自为意识到了自己的事实性：它有一种全无根据全无理由的情绪，它将自己投注了无，就像过剩一样”②。自为意识的事实性，在于它分享了自在的部分属性，具备了既偶然又绝对的维度。这一事实性尤其在与自在的双生关系中得到揭示：一方面，自为被界定为对自在采取的以下倾向，“提取自身的偶然性、扎根于生存之中、虚无和毁灭自在的生存”；另一方面，自在并不是一个将自为作为属性的实体，它以一种“‘存在的记忆’的方式生存于自为之中，就像它不可辩驳的在世在场”。
自为的存在因此构成一种面对有限性的痛苦意识。在《存在与虚无》中，向存在的追求被判定为属于人的一种“无用的激情”，因为存在内部包含着否定的辩证法，也就是虚无的力量，因此意识就是对自我而言总是缺失的存在。萨特指出，人类的根本不安和焦虑就在此刻涌现，人意识到他注定要自由，注定要处于不停的变动和存在的偶然性中，不然他就僵化为一个物，也就抛弃了超越当下的能力；但正因为如此，他更经常地陷入脆弱与绝望之中。另一方面，自为／意识是一种“朝向存在的欲望”（d6sir d´etre），是一种对抗虚无的生命强力。萨特强调，面对死亡的焦虑、决定或者逃避，才是人类存在的基本谋划。海德格尔则强调死亡作为人最极端绝对的可能性，是人开始“真正谋划”( projet authentique)的起点。不过，“朝向存在的欲望”，这种欲望本身就是缺失，它只能通过无数偶然和经验化的情绪表现出来。在这一点上，没有比萨特更清晰有力地描述人自身的否定性了。
萨特不可避免地将自为与自在的分析带入到人的生存现实中，因而在对存在的一般分析之后，他详细论述了现象学存在主义的身体理论。总的说来，身体参与了人“存在的维度”，也拥有对待他人的具体态度。意识应该是具备身体的，身体应该是有意识的，它们之间是融合的，但我们不能说意识融合到身体中去。身体既是知觉的观念，也是知觉的出发点。在感官认知的例子“我望着墨水瓶”，说明视域的存在是必然的，但是物质之间的联系是被选定和后天赋予的。“我的选择开始于一种原初的分配，它表明了我的涌现的事实性……正是在我的选择的必然性和自由之间的这种偶然性，我们才得命名感官／意义。”③在此意义上，身体不是事物与我们之间的屏障，它仅仅表明我们与物一器具( choses-ustensiles)的原初关系的个体性和偶然性。
这种人与世界的原初关系，推导出对人自身的有限性的意识。一方面，身体是自在对自为的再度注入，因此也是自身的虚无的基础；另一方面，身体是超越以存在于世的障碍。在此，有限性的概念不再只联系到人的悲惨处境和命运，不再简单涉及一种伦理考虑，而主要构成自为意识的原初谋划，因而也是自由（选择）的必要条件。比如在不想成为残废人的自愿选择中，“我的有限性是我自由的条件，因为没有无选择的自由，正如同身体调节着作为世界的纯粹意识的意识，身体甚至也使有限性在它的自由里得以可能”①。
相反，自为意识的永久性应该被理解为一个“自我投射到在此之外的一个纯粹偶然，因而无法定性的东西”。在此，萨特让我们再次回溯恶心的处境，人在恶心中体验到的乃是自为的一种永恒注入，它“带着一种平淡无奇的味道，它伴随着我直至我释放的努力之中，这就是我的味道”②。这种平淡无奇的味道昭示出恶心这一情绪的无限和无处不在，恶心是与其他激荡的情绪相对而言的，所有情绪情感无不与意识相关。萨特如此评估到，当人不再处于激情状态中时，一种“秘密和不可克服的”恶心或无聊不停地向我的身体揭示我的意识；当我们处在众多激情的情绪中、被意识经历时，这些情绪就表达了意识的偶然性和事实性。
萨特曾试图纠正区分自在与自为这两种存在方式的二元论倾向，宣称“自为的倾向在于它在所是的地方，也就是说，自为是其所不是的，不是其所是的，而自在的倾向在于它是其所是”③。最终萨特的解决之道还是笛卡尔主义的胜利：第一，用自为意识来综合连接这两种存在方式——自在和自为，因为自为正是对自在的纯粹虚无化，自为于是不具备成为一个独立实体的地位。而且，作为内在的否定，它使自在宣称它自己所不是的定义，因而也就是它所是的定义。因此，萨特的形而上学指出，在本体论中“自为，实际上是试图将自我建立为存在的谋划，也因此是这一谋划的永恒失败”。第二，他宣称思考这两者关系和本质的困难，迫使我们将它们考虑为一个整体，因为思考其中任何一个都是极其抽象的。但是，对否定性和虚无力量的极端强调，使自为意识永远试图否定自在的存在基础，永远无法达到这一个整体的合成。因此，整体的不可能性也就是萨特曾经强调的生存论层面的偶然性和荒诞，从这个自在与自为的二元区分一开始就注入到人的在世存在。存在( exsister)实际上是“ex-sister”，一个人工合成的语词，它指向的是永恒的缺失、永恒的丧葬或者永恒的忧郁。
三、忧郁与创造
无聊或恶心是古老的忧郁概念的现代变体。忧郁是偶然性与虚无主义的人生基调，是现代性的荒诞下分裂自我的常态。在当代西方语境中，对忧郁概念进行的一系列文化史考察表明：恶心和无聊是一种现代化的忧郁。忧郁超出了一般精神困扰和疾病的范围，也不局限于一种人类情绪和情感，它更多的是一种形而上学的体验。这种具有存在主义哲学基础的存在感，构成了现代性情绪的基底。继克尔凯郭尔之后，一种和海德格尔的无聊密切相关的形而上学体验，在其形而上学的基本概念中构成了基本环节。
（一）恶心作为忧郁的现代变体
萨特认为自己“在30岁时异军突起，在《恶心》中写下了——人们可以真诚地相信——我的同类们那没有理由的、令人受不了的存在，并宣布自己与之无关。我曾经是洛丁根，在他身上，我毫不怜惜地表现出自己人生的剧情”④。他清晰地自我分析到“这一黑色体液的闹剧，在三月份转向了疯癫”⑤，这直指古希腊哲学中的“黑色体液”忧郁说。继古希腊医学之父依波哈利特提炼的四体液说之后，亚里士多德指出黑胆汁不均衡是造成天才和疯癫的根源之一，这一点启发19世纪末的精神病理学界提炼出“躁郁症”（depression-excitation）的术语。17世纪的忧郁研究，在笛卡尔和斯宾诺莎、霍布斯、帕斯卡等哲学家的激情学说和人类学说中都能找到踪迹，并构成了他们的道德哲学和政治哲学的基础。不过，随着19世纪末精神病理学（弗洛伊德的精神分析学从中脱颖而出）的萌芽和发展，忧郁一词逐渐淡化使用，几乎被抑郁（d6pression）所取代。它如同分裂的现代思想、现代人一样，被分解到两个疆域，一方面指主体由于一种无可名状的深层缺失和虚无所引起的苦恼和不适，另一种则联系到一种心理衰竭、愧疚甚至自杀的精神疾病，也就是典型的现代病——抑郁症。
忧郁的主题，在文化传统中标志着疯癫和天才之间的亲缘性。离开巴黎都市，被派到阴湿的布列塔尼地区执教，被迫参军的苦恼，当大作家的壮志未酬，年轻萨特的精神危机在胡塞尔的现象中找到了哲学根基。此外，洛根丁一萨特这一叙述者一作者的形而上学体验，经由忧郁的主题加以拓展，这一灵感来自萨特欣赏的一幅雕版画：文艺复兴时期画家丢勒( Albrecht Durer，1471 - 1528)的《忧郁》。这是一幅包含多重谜题的独特寓意画。画中陈设着几何学和天文学——文艺复兴时期首要的科学知识体系——的各种科学工具和物什，而坐在其中的一个天使面向未知的远处托腮沉思，透露出人类在无限知识面前的迷茫与懈怠。
另一方面，借助20世纪法国作家塞林纳的无政府主义影响，叙述者对其周遭的讽刺口吻，使得忧郁主题的古典主义维度得以丰富，并极端地现代化。这种极端现代化构成对丢勒这类文艺复兴人文主义者的滑稽模仿，反映出年轻的萨特对中产阶级文化、各种人文主义流派的失望，尽管这正是他自懂事以来的教养背景。面对人世生存的一种怪谲的绝望，一种摇摆在厌倦和疯癫之间的“存在的危机”、虚无主义的倾向，摇摆在死欲的当下性和生存的急迫性之间，这正是洛丁根一萨特讲述的哲学与心理学剧，它的主题是平庸、无聊的“冒险”。在这个意义上，洛丁根是当代文坛“抑郁主角”的祖先，《恶心》也堪称“抑郁小说”(roman depressif)的先驱。
（二）情绪的自由与创造
在揭示了恶心作为现代性忧郁的存在论和形而上学意义之后，还需要评估它在萨特的情绪情感理论中占据的位置。和海德格尔一样，萨特是从存在论层面来谈情绪的，这与心理学的情绪或者康德的先验人类学的情感完全不同。前者谈论烦、畏等都是在抽象层面上对此在的存在论结构进行的描述，而萨特谈论恶心、羞感等则是对人的生存主义的现象学描述。
在《情绪理论纲要》(1938)中，萨特意图建立一种现象学心理学，从主体的原初体验层面谈及几种基本情绪。“有这样或那样的情绪，这毫无疑问意味着人类生存的事实性。”①这说明情绪情感类同于“自在存在”，代表着人类生存的暂时性。进而，萨特将之进行重新改写，情绪不仅不局限于心理意识的范围，而且和胡塞尔意义上意识的意向性相关联，是这种意向性活动的具体表现。情绪没有被看作一种本质、性情或者人格的表达，而被表述为主体作用于自己的活动。具体说来，萨特着重批评了传统心理学的局限和精神分析学的潜意识视角，将精神生活的整体看作是人关联自己的选择而进行的自我建构。他列举三个例子来对情绪进行现象学的说明：1．-个人突然被野兽抓住，吓晕了过去；2．-个病人进入医生的办公室试图索取医生证明，但一进门就被医生的威严震慑了；3．-个人得知亲友即将来临，高兴雀跃起来。这些例证的共同点在于都有一种从现实处境出发的逃逸，比如愉快是对客观对象的否定和越界，愤怒也是企图用意识来否定现实并逃逸。情绪因此不是纯粹的心理紊乱或反射，也不是单纯的心理行为，而是一种由意识的意向性指引的行为。就此，萨特断定情绪是通过超越幻想的具体现实结果而表现出来的，也就是人通过人的身体表现出来的。于是，情绪就是作为摆脱自身的一种真实经历、一种逃逸。
从人反应出诸类情绪、而不是伴随着这些情绪的角度看来，忧伤和快乐也只是向人涌现的一些状态。人的情绪行为正是为了用新方法来确保信念、消除处境的藩篱。在忧郁的情绪状态中，意识呈现为一种退却和不作为的反应结构。萨特宣称，我产生了忧郁的情绪，世界依然同一，自我却变换着行动。“由于缺乏力量和意志去完成我们所计划的行动，我们就像世界仿佛对我们不再有任何的要求那样来行事了……世界是阴暗的，这就是说它的结构是分辨不清的。但同时，我们却又自然而然地采取了退却的立场，我们蜷伏不动了。”①
也就是说，在情绪从来不是必然性的、而是意识活动的反应的框架下，人是自身情绪的作者和施动者。在这个意义上，我们可以理解为何在萨特看来“在此昏厥是一种庇护”的奇怪判断②。作为主体态度的情绪，实际上是意识的一种行动。萨特说情绪是我们做出的选择：我们选择变成愤怒的人，我们选择变成恋爱中的人。这种非反思的选择行为，萨特坚持否认它是潜意识或下意识的，这不过是意识行为非正题地意识到自身。因此，情绪是意识存在的立场之一，这种立场赋予意识、进而人的实在以具体意义。
萨特阐明了一种真诚的“存在的选择”，也就是说通过情绪来实现的自由。就人类情绪问题，萨特首次建立一种选择和自由的观察维度。从他对情绪的现象学解释中可见，自由不止是意志行动的首要条件。而且，情绪和情感都有赖于我们所是的存在，都是自由的。通过考察这种情绪中的极端自由因子，我们看到极端自由的观念。比如萨特如此阐释害怕：“我们的害怕是自由的，显示了我的自由，我们将自由置入害怕中，我在这样或那样的环境中，选择成为胆怯者……面对自由，并没有任何优先的现象。”③如此看来，在我们的心理生活中，一切都变成自由的。这不禁使我们有个不可避免的印象，那就是自由行动被认为是绝对理性的，因此萨特式的自由变成了一种假一自由，而几乎等同于生命的一种自生自发性。
结 论
无聊是人类此在的基本调音。此在总是在人之外，如果说无聊是基本调音，那么这种无聊也是所有创造的源头。因为无聊揭示了人与此在的距离、一种缺失，也正是一种尝试通过作品、并只有在作品中进行填充的需要。在无聊的情绪分析之后，海德格尔看到了创造与忧郁的关系：“创造，是自由地配置。只有从自由出发，一面旗帜才可以被把握……所有的创造行为都在忧郁之中。”而且，“哲学，作为创造行为，也在忧郁的基本调音中自持”④。这种将忧郁与创造的关联，复苏了亚里士多德的忧郁论：忧郁导出创造，因为忧郁定义了一种距离，一种朝向彼在——神，理想或者此在本身——的自身超越。
和海德格尔一样，萨特不仅借恶心感再现了古老忧郁的基调，更看到现代个体的决断力乃至创造的可能。洛丁根的日记结尾呼唤一个创造的世界，一种向艺术拯救的呼唤：爵士乐的即兴演奏，打算对研究对象进行虚构写作，等等。尽管在咖啡馆欲望无所填补，爵士乐的旋律却击退了恶心和忧郁：“当声音响起，在寂静中，我感到自己的身体变得硬朗，恶心也消逝不见。”⑤和海德格尔相比，萨特的独创性正在于对哲学概念进行的卓越想象和文学描述。这一点上，他真正引领和践行了存在主义哲学家文学化的风潮。萨特式的自由指示着走出忧郁内在的行动趋向，它借助创造之路，并指向战后萨特的激进哲学和乐观主义。总体看来，萨特对现代性的忧郁——恶心情绪——采取了现象学的描述，揭示出其基本的生存论意义：面对自身与世界的有限性和偶然性即事实性，主体的我是一个绝对纯粹的自由，具备感知、内化进而超越这种“自在存在”的能力，并在实践中将之转化为向未来谋划的前提条件。