高尔泰及其所代表的中国现代美学新潮

高尔泰及其所代表的中国现代美学新潮

   提要：扬弃“积淀”是高尔泰及其所代表的中国现代美学流派区别于其他“主体性美学”或“实践美学”派别的一个重要特征。它从对主体及其个体主体性的肯定至积淀的扬弃，经历了一个较为漫长和复杂的过程：潜在——酝生——形成——发展——高潮——完善——影响——余波。这一艰难的历程有着难以尽述的历史背景和深刻的思想意义。对这一个“过程”的描述与评述，将有助于当代中国美学的研究——提示中国现代美学新潮的历史轨迹；开拓当代中国美学同一流派内部的“史学”研究；进一步认识高尔泰及其同仁扬弃“积淀”的艰难历程。     高尔泰及其所代表的中国美学新潮，通过扬弃“积淀”的历程，可以分为如下四个阶段来叙述。     一、第一阶段：潜在——酝生     “积淀”的扬弃，即感性对理性的扬弃。早在《论美》的姐妹篇《美感的绝对性》一文中，高尔泰就发现，只有美感直觉盖复名理知识的时候，美感才成为美感=美。尽管这里的“美感”未能用“感性动力因”加以阐述，但其“美感直觉”的“盖复层面”之中却包含了感性对于理性的扬弃成份，“名理知识”的内涵之中包含着理性及其由教育而导向的“积淀”因素。因此，我们认为这一“盖复式”的语方结构是高尔泰扬弃“积淀”的早期思想萌芽（当时“积淀”之术语尚水正式出世，但其思想萌芽已隐现于李泽厚1956年写成的《论美感、美和艺术》之中）。由于“反右”斗争的扩大化和“文革”的黑暗，高尔泰的这一思想萌芽未能获得正常地抽薪。这同时也与美学研究的一度中断及“积淀”说的缓生有关。     时隔20多个春秋，随着“伤痕文学”的淡化与“反思文学”的深入，随着“真理标准”的大讨论和“两个凡是”的决破，随着一位中学生（潘晓）向报界的投笔而引发的关于人生及其价值的一场旷日持久的讨论，高尔泰将其于1964年写作的《关于人的本质》的文稿修改后发表于《甘肃师范大学学报》1981年第3期。     在《关于人的本质》一文中，高尔泰在对人的自由本质及其感性动力因的哲学思考之后，针对生产力与上层建筑及意识形态的关系，提出了“感性动力”与“理性结构”这一关涉到美之性质和生成动因的基本范畴，并把“感性动力”和“理性结构”的关系喻为生产力与生产关系之关系，从而在深刻的历史观念中揭开了美的人文性、实践性与人的社会性及其改造世界的关系。在当时（“积淀说”已开成）由于人们对美学与哲学的关系、美学与人的本质，美学的对象之认识上的模糊（这些问题至今尚未得到美学界的普遍关注。同时，由于高尔泰自身美学思想发展的进程及其局限，他未能尽快地将这一生发开的思想火花纳入现代美学研究的对象有和考察之中，而是让其消失于“美感经验中心说”的局限之中。高尔泰的第一本论文集《论美》中未将《关于人的本质》一文收入其中，即是一个佐证。尽管这一无意识的不自觉推迟了美学界对李泽厚“积淀说”的反拨，但其对个体主体性及其本体论的高扬，对“理性结构”所持的批判态度和强烈的人道主义意识，给当代中国人文思潮和现代美学新潮的兴起以深刻的影响，给加入这一思潮的青年思想这们以启迪。高尔泰在这场人文思潮中无疑地起到了启蒙性的开启作用。因此，我们认为，高尔泰的这一“生发”开的思想火花揭开了扬弃“积淀”的历史序幕。但将这一思想意识最先引入美学对象畛域，并从理论上加以论述和展开的不是高尔泰，而是尤西林。     众所周知，高尔泰认为美学研究的中心是“美感经验”而非艺术，“美感经验中心说”虽然强调以人为出发点，注重经验事实和个体的深刻体验，但其同涵的明确度却比较模糊。因而囿于“美感经验说”的思想见解，尽管十分强调以人为出发点，注重主体意识和人的创造力，但其在表述上却难以直接导入对“积淀”的批判。对此，尤西林在《学术月刊》（1982年第10期）发表的《关于美学的对象》一文中作了必要的修正和补充。     尤西林从人与现实的审美关系入手，对“美是真善的统一”（李泽厚早在1962年《美学三题议》中持此看法）之流行看法提出了疑议，认为这一定义仅仅是“对美生成过程的描述，并未提示出美的本质，尤其是模糊了真善美的区别，从而模糊了美的对象；此外还给人以美是消极生成的物的印象，从而削弱了主体性的地位；而这种削弱，对美学恰恰是致使的”。在尤西林看来，美“不是人对自然和社会客观规律的认识（真），也不是人对外界利益目标的追求（善），而是人在依照‘真’以实现‘善’时对主体自身的肯定”。在剖析人对现实的审美关系与人对艺术的审美关系时，他认为“二者的审美心理机制有区别：一个处于创造性活动中的主体审美，是以自我体验为特征的，一个欣赏艺术的主体的审美，是以外在观照为特征的。前者以生理——心理全面的方式把握对象，后者则带有想象和代偿的性质……囿于形式外观的美学必然走向囿于艺术的美学……只讲美是从内容向形式的隐沉和从动态向静态的凝冻，是片面的”。     尤西林对美的本质的看法及对现实审美与艺术审美心理机制的剖析，可谓在美学界第一次对“积淀说”进行了不道名的批评。其价值在于从美学的对象入手，对“积淀说”展开了批评。同时也是对当代中国现代美学流派如果要写一本“美学概论”或“美学原理纲要”之类的书籍的话，在阐述美学的对象时，必将“美感经验说”导向“审美关系说”。因为“审美关系说”不仅强调经验事实，而且明确地指出了美的感性批评和创造性职能。     二、第二阶段、形成——发展     继尤西林之后，张在林在《学习与探索》1983年第5期发表了《理性的富有与美的贫困——康德美学的再批判》（下称《再批判》）。     《再批判》从康德美学历史的局限性入手，归结到对李泽厚“积淀说”的批评。张在林认为“从主体性意义的建立到最终用客体意义偷换主体意义，这是康德哲学的真正悲剧”，也是李泽厚“美是客观性与社会性的统一”之实质所在。鉴于当时的人们对李泽厚“积淀说”的浅识和对康德哲学的认识水平及研究的不足，张在林在《再批判》中指出：“在当前我国美学研究中，存在着一种对德国古典美学失之批判的过高估价。一些人，人为地拔高康德的美学思想，把康德的‘先验论’学说和人的主体性学说赞同起来，从而得出美的社会历史规定性而忽视美的真正本质——感性批判职能。因此，他们把美看作是这一成果的心理‘积淀’，二者被看作一种‘结构’的存在。……美不是一种先验的既定的历史存在，而是一种有生命的积极指向未来的现实的存在。美与其说是‘历史正果’，不如说它始终是扬弃‘成果’的实践过程；审美与其说心理‘积淀’，不哪说它是扬弃‘

积淀’的意识活动；美和审美与其说‘结构学’的，不如说它是扬弃‘结构学’的‘动力学’的，美和审美始终是开放的，而不是‘封闭的’”。     张在林对“积淀说”的批评及其认识，比尤西林在《关于美学的对象》一文中的批评和认识更为深入和深刻。《再批判》使人对“积淀说”的实质及其局限有进一步和更深一层的了解与识识。它是中国现代美学思潮展开扬弃“积淀”的一篇力作，因此曾得到高尔泰的推荐。     在张在林发表《再批判》的同时，高尔泰在《当代文艺思潮》（1983年第5期）发表了《美的追求与人的解放》（下称《解放》）。《解放》在《关于人的本质》的思想基础上，集其《美是自由的象征》和《现代美学与自然科学》等论文之精华，认为人对美的追求，即对解放的追求，而这种追求是感性的追求而非理性追求。在高尔泰看来，从自然必然性和社会必然性的束缚下解放出来的人所获得的美——美感“首先是一种感性动力，在其中理性结构不过是一个被扬弃的环节”。“历史的积淀”和既成的“理性结构”，作为已逝历史的遗物是“趋于保守的、固定的、单一的”，因为它要求人们认可一切既成的事实。美不是作为过去事件的结果而静态地存在的，而是作为未来创造的动力因而动态地存在着。它不可能从历史的积淀中产生出来，只能从人类对于自由解放及更高人生价值的永不停息的追求中产生出来。     面对千古遗留的“历史的积淀”，面对既成的“理性结构”，高尔泰在《解放》中指出：“强调变化和发展，还是强调‘历史积淀’？强调开放的感性动力，还是强调封闭的理性结构？这个问题对于徘徊于保守和进步、过去和未来之间的我们来说，是一个至关重要的抉择。”     《解放》是高尔泰正式高举扬弃“积淀”大旗的标志，也是高尔泰及其所代表的中国现代美学思潮全面扬弃“积淀”的重要标志。在《解放》中，高尔泰不但把这一“命题”提高到现实的和政治的品位，因而它在这一美学新潮中的“地位”，可谓扬弃“积淀”的重要标志。     但值得一提的是，《解放》与《再批判》不仅题性相近，且发表于同一时期（《当代文艺思潮》和《学习与探索》均为双月刊）。又据丁枫《高尔泰美学思想研究》披露，《解放》写于1981年，且言高尔泰认为《再批判》能反映他的观点。再则丁枫评高尔泰“费尔巴哈的影子”一节也是从《再批判》谈起的。有鉴于此，我们觉得很难用定时（论文的发表时间）的方法确定《解放》与《再批判》孰先孰后的问题。如果说《解放》是“重要标志”的话，那么《再批判》则是这一“重要标志”的“添加剂”。     三、第三阶段：高潮——完善     由于人们对中国现代美学流派“扬弃积淀”的理论性质及其目的的困惑与误解，以及1985年秋展开的那场关于“人道主义”与“异化”问题讨论的特殊方式，高尔泰及其同仁的论文一时未得到美学界多数人的理解和普遍关注。不仅连应有的学术性肯定都未获得，甚至还受到批判。譬如夏放同志在与尤西林商榷的一篇文章中，认为把美视为以主体作为对象的活动是一种取消美学的态度就是一例；尤西林、张在林、高尔泰三人的这三篇文章，无一被以选用有学术和思想价值文章为己任的中国人民大学《美学》复印资料选用复印的现象，也多少说明了一些迹象；彭富春在《美学》第六期发表的《评高尔泰的主观唯心主义美学》即是一篇未读懂高尔泰和断章取义的批判文章。     1984年，理论界的沉默是世人尽知的。是年高尔泰写作了《人道主义——当代争论的备忘录》以存历史的档案。1985年，随着胡德频在《青年论坛》创刊号发表的《为自由鸣炮》的呐喊，理论界的气氛又顿然从沉默与疑虑中活跃起来。在此期间（1985—1986年），刘再复在文艺领域推出的《论文学的主体性》不仅是具有推动文学发展和开启性的纲要，而且从另一个侧面强调了主体性原则在社会历史和审美过程中的作用。他提出的“创作主体性、对象主体性和批评主体性”的“三无”原则，无疑是对社会规范、“理性结构”的再一次猛烈的冲击。     文学主体性的扬弃，再一次使人们回流到对艺术“积淀说”的反思。扬小彦、邓宏在《新美术》1986年第4期上发表的《艺术的文化阐释意义——兼评李泽厚的‘积淀说’》（下称《阐释意义》）。《阐释意义》通过艺术发生和文化阐释学意义的论述及对李泽厚“积淀说”的剖析，认为“文化发展所遵循的‘干预的逻辑’或‘阐释与选择的逻辑’表明积淀只是一种假象，超越个人感知经验的人类主体或主体与集体原型、集体潜意识等等都是些似是而非的说法，其根本错误在于它们抹杀了生个人在介入历史与生活中必然要有一段通过学习走向成熟的过程。”“积淀说”的不可尽信犹如大多数不称职的父母对儿童采取的“先验性”道德教育，它传达给“我们”的只是“一种规定、一种偏见，而不是一种怀疑、一种鼓舞个人自信心的批判态度”。     经过对“积淀”的不断认识过程，人们深深地感到“规定”和“偏见”给人带来的不仅是单一、固执、封闭和宿命，还给人带来死寂、麻木和创造力的丧失。因此，人们终于彻悟，并意识到对这一切的怀疑和批判在当今改革的年代显得十分紧迫、重要。     正当学界崇尚权威、寻根文学泛滥、传统文化和政治意识形成“板结”的滞缓时刻，刘晓波这匹充满野性的黑马，在《中国》1986年第10期发表了《与李泽厚对话——感性、个人、我的选择》（下称《选择》）。《选择》认为，“积淀”既是李泽厚评价传统的理论基础，也是传统“积淀”的产物，并针对李泽厚的理性社会主宰论及其孔颜教化的实质，针对李泽厚大谈康德主体怀的假象，实建黑格尔理念或封闭逻辑框架的实质，大胆无畏地提出了一系列与李泽厚对峙的反题。刘晓波声称，在哲学上、美学上，李泽厚“皆以社会、理性、本质为本位，我皆以个体、感性、现象为本位；他强调整体主体，我强调个体主体；他的目光由‘积淀’转同过去，我的目光由‘突破’指向未来。在对中国传统文化的态度上，他一分为二，精华糟粕分得清晰，我全面否定，看不到精华，只见糟粕；他认为‘民本’和孔颜人格是中国文化最有价值的东西之一，他的理论大有复活孔子之势，至少认为当代国人还部分地需要孔子，我认为必须彻底埋葬孔孟之道的废墟上，因为儒家传统的同化能力决定了部分地需要孔子也就等于整体地复活孔子；他对传统的自我反思更多的是自我肯定，并从中发现了可以挽救世界于悲剧之中的依稀曙光，我对传统的自我反思是自我否定，眼前尽是黑暗，传统给我的只是绝望和幻灭”。     刘晓波“旋风”将“积淀”的扬弃推向了一个新的高潮和极点。他把“积淀”与“传统”

联系起来，并提出全盘否定传统和倡导走极端的主张，不仅使人对“积淀”的形成有了更为深刻的认识，而且使人对“积淀”的形成有了更为深刻的认识，而且引起了理论界的普遍关注。由此而导致的“刘晓波风波”，掀起了一场更为广泛的和深入的文化大讨论。不少人士在这次大讨论中逐渐发现，人文精神和“死主”意识的建立，在我们这个国家意味着什么。也有人认为刘晓波这匹充满野性精神的“黑马”在“真理门前失足”。而实质上，刘晓波只是用“失足”的牺牲换取了特殊的目的——高举“五四”旗帜，光扬鲁迅精神，以醒世人。     《选择》的有意“偏颇”是无可回避的，其中使用的“非理性”主义这一意义欠确定的术语，在理论上容易致使一些问题纠缠不清，仍致招来困窘。对此，高尔泰在《答<当代文艺思潮·编辑部问>》的对话中作了必需的解释和修正。他认为“在反传统的突围意义上，作为突围工具，我主张用以感性为主导的感性与理性的统一的提法来代替非理性与理性相对的提法。感性具有动力性，理性具有结构性，二者统一而又以感性为主导，就可以既保证美学研究和文艺创作的开放性和进取性，又可以避免它的盲目性和内耗性。但……这种与感性相统一的理性，已经不是原来意义上的那个理性了”。这里，高尔泰不仅对刘晓波使用“非理性”主义的术语作了新的界说，同时也是对其自身理论主张的完善和补充性说明。因为高尔泰在以往的许多文章中，总是强调感性对于理性的超越，很少谈感性与理性的统一，甚至给人的印象是“弃”之对象很不明确，即好坏难辨，大有将“扬弃”变成单一“否定”之“弃”的嫌疑。至此，高尔泰及其所代表的中国现代美学新潮通向扬弃“积淀”的道路基本告一段落。     四、第四阶段：影响——余波     高尔泰及其所代表的中国现代美学新潮对“积淀”的扬弃，无疑地给当代中国美学以深刻的影响，并注入了新的活力，而其中最受影响和冲击的无疑是李泽厚本人。1989年以后，李泽厚在其《美学四讲》、《华夏美学》中不无感慨的叹息道：“回到人本身吧，回到个体、感性和偶然吧。从而也就回到现实的日常生活来吧。不要再受任何形上观念的控制支配，主动迎接、组合和打破积淀吧……”李泽厚的叹息虽然与1989年之后的社会及个人的现实生活有着密切的关系，但是刘晓波与他的对话无疑地使得他的理论大厦破绽百出。尽管刘晓波采取了激越的方式，但其目的终于达到了。     然而，由于人所共知的历史缘故，尽这人们对李泽厚的转变抱着惊喜的肯定，但是无人再去用笔墨触摸这理论上已经解决了的问题。可是，李泽厚的“积淀”并没有因为他自己的放弃而完全退出历史舞台，相反仍然以其原有的方式禁锢着人们的思想。     1992年，随着邓小平南巡讲话的发表，理论界的气氛又开始萌动。1993年，陈炎在《学术月刊》第3期上发表了《试论“积淀说”与“突破说”》。作者以其青年学者的胆识，打破了1989年以来理论界沉闷的气氛。以其辩证的论说把“积淀”的研究推向了一个新的阶段。为此，《学术月刊》编辑部就此问题在上海举办了一个专题讨论会。会上，有20余位学者就陈炎的文章以及由此而涉及到的美学、哲学乃至文化问题发表了各自的看法。随后，《学术月刊》陆续发表了一些争鸣文章。如朱立元的《对“积淀说”之再认识》（《学术月刊》1993年11期）、陈引弛的《文化的现实选择与美学的意识形态》（《学术月刊》1993年11期）、封孝伦的《走出黑格尔——关于中国当代美学概念的反思》（《学术月刊》1993年11期）、夏中义的《<选择的批判>之批判》（《学术月刊》1994年2期）、晓声的《是谁先弥补了“积淀说”之不足》（《学术月刊》1994年11期）、陈炎的《再论“积淀说”与“突破说”——兼答朱立元、陈引弛先生》（《学术月刊》1995年1期），此外，曹俊峰、徐梦秋、邱明正等学者也撰文争鸣。这些学者的论文从不同的角度对“积淀说”和“突破说”提出了自己的看法，或先批评后调和，或以褒为主，或以贬为主；唯有李泽厚又重新回到了“权力——知识结构”的“积淀”之中，从而使自己的理论暴露出尴尬的局面。     从1993年至今，理论界对于“积淀”的研究可谓深入细致。但从严格的意义上来讲，这次长时期的讨论，不完全属于高尔泰及其现代美学新潮对“积淀”扬弃的范围。因为无论是陈炎还是朱立元，无论是邱明正还是夏中义，无论是曹俊峰还是陈引驰，他们都不是高尔泰及其中国现代美学新潮中的自觉成员，而是各有所派或具有独立的人格地位的学者。如陈炎属于周来祥“和谐”派的主将，朱立元则属于独立人格的美学学者。尽管如此，我们若从历史的角度上来分析的话，新一轮的“积淀”争鸣则可视为高尔泰及其中国现代美学扬弃“积淀”的扩散性余波和历史的必然结果。     综上所述，高尔泰及其所代表的中国现代美学流派扬弃“积淀”的轨迹，经历了“潜在——酝生”、“形成——发展”、“高潮——完善”、“影响——余波”四个阶段。而这“四个阶段”却经历了整整40年的漫长历史。